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Die Rezeption des Wissens (S. I. Cserni)

 

Der Begriff „Wissen“ in den Texten Foucaults bietet insbesondere der Wissenssoziologie einen Anhaltspunkt für die Rezeption. Wir werden sehen, ob sich die Rezeption auch in diesem Punkt weitgehend auf die transformierende Übernahme von Begriffen und Ergebnissen beschränkt, oder ob hier auch die übergeordnete Problemstellung berücksichtigt wird. Es sei gleich zu Beginn dieses Artikels angeführt, dass die Breite der wissenssoziologischen Kommentare die Form der Differenzierung Foucaults zwischen Wissen und Wissenschaft[1] in dieser Form nicht teilt. Es scheint für die Wissenssoziologie festzustehen, dass Wissen nur innerhalb von Wissenschaft möglich ist. Ein Hauptproblem der Selbstdefinition der Teildisziplin „Wissenssoziologie“ ist deren Abgrenzung gegenüber den unterschiedlichen Arten der Ideologiekritik. Eine der Hauptfragen in der Hinsicht, was für einen Zusammenhang es überhaupt zwischen diesen Denkmodellen gibt, ist die, welcher Zusammenhang zwischen ihnen selbst und der jeweiligen Gesellschaftsordnung besteht. Um die kanonisierten Personen dieser Teildisziplin zu berücksichtigen, kommen wir nun zu Francis Bacon. Bacon übte Kritik an der zum Teil noch mittelalterlichen Struktur des Universitätswesens und Wissenschaftssystems seiner Zeit. Nach und nach veränderte sich die Wissenschaftsauffassung, nicht zuletzt durch die industrielle Entwicklung:

[Das] Programm der Wissenschaft, der Technik zu helfen, ist zunächst ein leeres Versprechen. Dagegen stützt sich die Forschung im höchsten Grade auf das ihr von der Industrie gelieferte Material der Beobachtung und des Nachdenkens, und zwar nicht auf das Material aller Produktionsprozesse, sondern gerade der manufakturellen.[[2]]

Die kritische Einstellung Bacons gegenüber dem noch überwiegend scholastischen Denken seiner Zeit wurde durch die Auflösung der feudalen Ordnung immer intensiver. Die durch ihn angeregte Verbindung zwischen Wissenschaft und industrieller Förderung wurde damals als Träumerei bezeichnet. Während er die Wissenschaft auf der einen Seite dem kapitalistischen Industrialismus anzunähern versuchte, versuchte er auf der anderen, die Wissenschaft von den noch immer starken religiösen Einflüssen zu befreien. In der Priestertrugstheorie sah Bacon das Zusammenspiel zwischen der politisch-ökonomischen und der institutionalisierten ideologischen Macht mit einem Denken voll Irrtümern. Nach Bacon sollte die Wissenschaft neu strukturiert werden, um sie vom römisch-katholischen Einfluß zu befreien. Bacon wollte jedoch seine Loyalität gegenüber dem König wahren und außerdem die anglikanische Kirche auf seiner Seite wissen; insofern gelang ihm die Trennung von Wissenschaft und Aberglauben, die de facto auf die Installierung der Wissenschaft als eines neuen Aberglaubens hinauslief, nicht völlig. Ähnlich der Bacons war auch die Einstellung Hobbes gegenüber Wissenschaft, Religion und Macht. Macht sei ohne ideologische Stütze auf Dauer nicht zu garantieren:

Die Insulin-Affäre, deren düsteren Hintergrund die absehbare kommerzielle Nutzung der Forschungsergebnisse bildet, zeigt, daß Big Science schon viele Züge des Big Business übernommen hat – in ihrem praktischen Verhalten wie in ihren Zielen.[[3]]

Die Bildung wissenschaftlicher Theorien [...] dient keinem praktischen Zweck. Ihr Ziel ist es nicht, die Welt zu beherrschen, sondern sie zu beobachten und sie nach Möglichkeiten zu verstehen... Theoriebildung ist eine Sache für sich, die sich von der Verwendung der Wissenschaft in der Welt des Wirkens radikal unterscheidet.[[4]]

Die zwei obigen Zitate zeigen die extrem große Varianz in der Bewertung der Stellung der Wissenschaft gegenüber der Gesellschaft. Während die einen ihre Unabhängigkeit gegenüber dem Kapitalismus und der Religion fordern, sehen die anderen allein in deren gesellschaftlichen Bedingtheiten ihre Existenzberechtigung. Gehen wir also über zur Analyse des Problems des Zusammenhangs der Wissenschaft und der Gesellschaft im Allgemeinen. Die Haltung, wie sie beispielsweise Jürgen Klüver vertritt, nach der es überhaupt keine Beziehung zwischen Wissenschaft und Gesellschaft gibt, kann der Fragwürdigkeit des ihr zu Grunde liegenden idealen Szientismus wegen hier vernachlässigt werden. Man könnte die Einstellung gegenüber diesem Zusammenhang zwischen Wissenschaft und Gesellschaft in zwei Kategorien einteilen:

  • die eine Theorie, die man als materialistische Ideologiekritik bezeichnen könnte, sieht die Beziehung zwischen der Gesellschaft und dem Wissen als eine Bestimmung des Bewusstseins durch das soziale Sein und
  • die wissenssoziologische Theorie, die davon ausgeht, dass die Termini, die auf beiden Gebieten verwendet werden, eine Verbindung zwischen der Gesellschaft und dem Wissen bilden.

Es gibt natürlich auch andere, speziellere Einteilungen dieser Beziehungen, wie beispielsweise die Mertons in kausale und funktionale, oder die Werner Starks in kausale, funktionale und wahlverwandtschaftliche. Diese Modelle beziehen sich allerdings ihrerseits auf die erste dargestellte Auffassung in Form des Seins und des Bewusstseins. Im Zuge der Analyse des Texts von Krüger wurde bereits erwähnt, dass beispielsweise in Bacons Modell kein direktes Abhängigkeitsverhältnis zwischen Wissen(schaft) und Gesellschaft bestanden hat. An was die Wissenssoziologie dagegen immer noch festhält, ist unter anderem der Glaube an eine „Entwicklung“, die durch die jeweils subjektive Aneignung objektiv sozialer Begebenheiten, vor allem in Form menschlicher Spontaneität, vor sich gehe. Eine Rezeption der „Neubegründung“ der Wissenschaft durch Bacon und Hobbes in der Wissenssoziologie geriet also nicht zuletzt wegen deren mangelnden Glauben an „Entwicklung“ und deren starke Akzentsetzung auf gesellschaftspolitische Macht ins Stocken.

Betrachtet man dagegen das Frankreich des 18. Jahrhunderts, kann man nicht einmal gegen Ende des Jahrhunderts von einer bürgerlichen Nation sprechen. Dagegen hatten die englischen Wissenschaftler erheblichen Einfluß auf die französische Aufklärung. Wie auch in England, entwickelte sich in Frankreich dann die Dynamik der Revolution durch Denker wie Voltaire, Diderot, Helvetius und d’Holbach, die repräsentativ für die Entwicklung der Wissenssoziologie und die Postulierung der Menschenrechte waren. Wie bereits erwähnt, hatte die Religion im Gegensatz zu Frankreich in England noch eine bedeutende Stellung inne, zumindest insofern sie eine Verschleierung der politischen oder ökonomischen Interessen ermöglichte. Die Frage, die sich in unserem Kontext nun weiterführend stellt, ist die Frage nach der Geschichte der Auffassungen der (teleologischen) Entwicklung. In Bezug auf England und die Philosophen des 18. Jahrhunderts bedeutete Weiterentwicklung „eine Entfaltung [des] existierenden Gedankens, der [...] weitere Möglichkeiten logischer Folgerungen“[5] ermöglicht. Zur weiteren Analyse greifen wir auf das Problem des „Denksystems“ zurück.

Die Weiterentwicklung eines theoretischen Systems kann man als „Aneignung“ immanenter „Strukturen“, „Bereinigung logischer Widersprüche und Anwendung [...] seiner Kategorien auf neue Gebiete“[6] beschreiben. Dabei stellt der ideengeschichtliche Kontext immer einen wichtigen Faktor innerhalb des eigenen Denkens dar, wie dies beispielsweise von Marx gezeigt wurde. Seit Bacon ist das gesellschaftsanalytische Denken auf die Erfassung der Struktur und der Dynamik der bürgerlichen Gesellschaft orientiert. In Bezug auf diese Idee wird die Rolle des Subjekts eingeführt. Die Subjekte sollten die Theorie als etwas Subjektives und zur gleichen Zeit Objektives betrachten. Die Vorstellung eines souveränen Subjekts, die, im Gegensatz zu Foucaults Texten, in der Theorie des 18. Jahrhunderts fest verankert ist, kann die Theorie als Möglichkeit der Kritik des sich emanzipierenden Individuums betrachten. Hier, innerhalb der französischen Aufklärung, kann man eine Verallgemeinerung der Vernunftkritik konstatieren, die in dieser Form bei den englischen Denkern dieser Zeit nicht anzutreffen ist. Wenn man also nach einem roten Faden innerhalb der Auffassungen der Wissenssoziologie bezüglich des Zusammenhangs zwischen Wissenschaft und Gesellschaft sucht, dann sollte man auch kurz auf die Einflüsse von Theorien aus der Zeit der Weimarer Republik, etwa die durch Max Scheler und Karl Mannheim, eingehen. Das opus magnum Schelers ist sein Buch „Versuche zu einer Soziologie des Wissens“, das im Jahr 1924 erschien. Es beschäftigt sich hauptsächlich mit dem Zusammenhang zwischen Wissen und Institutionen, wie zum Beispiel dem zwischen der Universität und den verschiedenen Wissensformen, wie der Religion und Metaphysik, aber auch mit sozialen Gruppen.

Die Probleme der Weimarer Republik glaubt er durch empirische Wissenssoziologie lösen zu können. Die Probleme seien nur durch Emanzipation von Klassenvorurteilen und durch Veränderung des Bewusstseins zu lösen. Scheler spricht im Sinne des Marxismus und dessen Vorstellung der Interessenideologie der Klassen.

Er sieht in der Wissensoziologie eine Ideologiekritik und eine kulturpolitische Praxis, mittels derer „falsche Vorurteile [...] zerstört werden, und [...] alles, was bisher weltanschaulich erstarrt war, wieder in flüssige Bewegung versetzt wird“[7]. Schelers Wissenssoziologie ist Teil seiner Kultursoziologie, wobei er in beiden Fällen die Dichotomie von Geist und Natur zu Grunde legt. Die Haltung gegenüber dem Problem der „Geschichte“ ist bezeichnend für seine Denkweise: „Abfolge der Realgeschichte ist vollendet gleichgültig gegen die sinnlogischen Forderungen der geistigen Produktion.“[8].

Da aber nicht Scheler sondern die Wissenssoziologie im Rahmen dieser Arbeit von Interesse ist, gehen wir an dieser Stelle nur kurz auf einige Aspekte ein: Da bei Scheler die Analyse innerhalb der Wissenssoziologie durch eine real-kausal-erklärende Methode unter den Gesichtspunkten von Blut, Macht und Wirtschaft vonstatten ging, muss man seine Ablehnung gegenüber Comtes Theorie erwähnen, die besagt, dass das Wissen nicht die höchste historische Stufe innerhalb der Entwicklung der Menschheit darstelle. Mit der Klassifikation Comtes, die essentielle, dauernde und mit dem Wesen des menschlichen Geists selbst gegebene Wissensformen voraussetzt, ist er dagegen einverstanden, wobei er die modernen Errungenschaften allein der westlichen Hemisphäre zuschreiben möchte. Abschließend wollen wir noch Schelers Wahrheitsbegriff erwähnen; er betrachtet Wahrheit zwar nicht als Resultat einer menschlichen Tätigkeit, lässt dabei aber seine Einstellung gegenüber dem Relativismus offen. Bleiben wir noch in der Weimarer Republik und gehen weiter zu Karl Mannheim. Einer seiner wichtigsten Beiträge zur Wissenssoziologie ist sein im Jahr 1925 erschienener Text „Das Problem einer Soziologie des Wissens“.

Da das Referieren der Auffassung Mannheims kein Selbstzweck ist, sondern nur der Folienbildung dient, werden wir uns auf zwei Aspekte beschränken: wie stellt sich das Problem der Geschichte für Mannheim und welche Funktion hat die Vorstellung des „Menschen“ in seiner Theorie inne?

Obwohl sich die politisch-weltanschaulichen Einstellungen Schelers und Mannheims ähnelten, nahmen sie sich, was das Fachliche betrifft, gegenseitig kaum wahr. Jeder wollte lieber für sich und seinen eigenen Erfolg arbeiten; bezeichnend dafür ist die Tatsache, dass Scheler die Kritik durch Mannheim nie beantwortete oder erwiderte.

Da Scheler ab dem Jahr 1926 keine bedeutenderen Texte zur Wissenssoziologie mehr veröffentlichte, blieb dieses Feld vorerst Mannheim und seiner hermeneutisch angehauchten Methode überlassen. Mannheims Wissenssoziologie zeichnet sich durch ihre Auffassung der Aufklärung durch Destruktion, vor allem von seinsadäquatem Denken, aus. Für ihn wie vor ihm für Hegel sollten Geschichtsereignisse in eine „dynamische Totalität“ überführt werden. Innerhalb seiner Theorie bilden Geist und Leben eine Einheit, wobei er demgegenüber an einer genauen phänomenologischen Trennung zwischen „Geist“ und „Sein“ festhält.

Den Begriff des „Lebens“ wiederum verbindet Mannheim mit dem Begriff des „Subjekts“. Das Leben ist für ihn ein Prozess der Geschichte, der zwar durch das Subjekt erlebt wird, aber nicht auf dieses Erleben des Subjekts reduziert werden kann. Seine Geschichtsauffassung ist eher metaphysisch, der „Mensch“ erscheint darin als transzendental und statisch. Mannheim betrachtete die Wissenssoziologie als Teildisziplin der Hermeneutik, innerhalb deren eine bestimmte Zuordnung von Ideen zum jeweiligen sozialen Substrat erfolgt. Innerhalb seiner Theorie herrscht ein Relationismus, den die meisten Kommentare auf die Zerissenheit der Verhältnisse in der Weimarer Republik reduzieren. Mannheims Texte ruhen auf dem Glauben sowohl an eine fortschrittliche Geschichtsentwicklung als auch an eine mögliche und strikte Trennung zwischen wahrer und falscher „Ideologie“: „[...] unter den Normen, Denkweisen, Orientierungsschemen ein und derselben Zeit [existieren] wahre und unwahre, echte und unechte“[9]; dagegen übernimmt er nicht den Klassenbegriff Marxs, da er angesichts der unterschiedlichen Denktypen der Menschen zu undifferenziert sei. Gehen wir weiter und werfen einen Blick auf die „Frankfurter Schule“; man sieht sich hier mit einer völlig anderen Einstellung gegenüber der Wissenssoziologie konfrontiert. Marcuse und Horkheimer sind, was die Wissenssoziologie betrifft, die zwei bedeutendsten „Mitstreiter“; sie sind in engem Zusammenhang mit den politischen Verhältnissen ihrer Zeit zu sehen. Marcuse entwickelte seine Theorie auf der Grundlage von Mannheims Marxismus. Dies ermöglichte Marcuse, den Marxismus insofern zu kritisieren, als er eine ideengeschichtliche Auseinandersetzung zwischen der Wissenssoziologie und den marxistischen Theorien initiierte. Mannheim selbst geriet insofern in die Schusslinie Horkheimers, als er trotz seines Relativismus noch an der Vorstellung einer universellen Wahrheit festhielt; dieses Festhalten führte zum Teil dazu, dass die Wissenssoziologie durch die Methaphysik kontaminiert wurde. Marcuse und Horkheimer waren dagegen der Meinung, das Denken sei seinsgebunden, eine Vorstellung, zu der sie in Auseinandersetzungen mit marxschen Theorien gelangten. Mannheims Seinsbegriff wiesen sie als zu unbestimmt und dadurch für eine Gesellschaftsanalyse untauglich zurück. Zwischen den historischen wissenssoziologischen Auffassungen haben sich bislang also deutliche Differenzen aufgetan, vor allem in Bezug auf die Probleme „Ideologie“, „Wahrheit“ und „Relativismus“.

Als Beispiel für Differenzen der gegenwärtigen Diskussion könnte man Child anführen, der Wissenschaft nur auf unbewiesene und unbeweisbare Vorannahmen gegründet sieht; eine Einstellung, die ihn, wie Marlis Krüger anmerkt, zum Dogmatismus führt, während er den Relativismus gleichzeitig auf eine metaphysische Ebene heben möchte, während sich Mead dagegen an empirischen Gegenständen orientiert. Überhaupt ist der Einfluss der amerikanischen Soziologie nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs auch in der Wissenssoziologie stark zu spüren. Damals entstand die Nachfrage nach einer neuen Einstellung der Wissenssoziologie gegenüber der Ideologie in einer, geschichtlich gesehen, schwierigen Periode. In den USA hat sich vor allem eine bestimmte Richtung entwickelt, deren wichtigste Vertreter Daniel Bell und Seymour M. Lipset sind.

 

Sie sind der Meinung, dass der Kapitalismus der Gegenwart mit einem demokratischen Pluralismus und mit wohlfahrtstaatlichen Elementen verbunden ist. In Gegensatz zu ihrer These setzten sie die „ideologische“ Theorie des Marxismus, die ihre Macht in Form der Sowjetunion erschöpft habe. Sie sei nun lediglich Utopie ideologischer Debatten und allenfalls noch für Länder der „Dritten Welt“ gut. Die postindustrielle Gesellschaft dagegen steht für Bell für den Einklang zwischen Wissenschaft und Technik. Wir haben diese „Ideen“ der amerikanischen Wissenschaftler deshalb angeführt, um deren plakative Ideologieauffassung mit der der Frankfurter Schule kontrastieren zu können. Diese Ideologieauffassungen der Institute der Frankfurter Sozialforschung stehen vor allem in Verbindung mit denen von Habermas, Berger und Lukacs. Hier wurde an einem Ideologiebegriff gearbeitet, der eng mit dem der „geschichtlichen Wahrheit“ zusammenhängt. Die Ideologie war für sie „die reale Gesellschaft selber, insofern deren integrale Macht und Unausweichlichkeit, ihr überwältigendes Dasein an sich, den Sinn surrogiert, welches jenes Dasein ausgerottet hat.“[10]. Die folgenden Darstellungen beruhen vor allem auf dem Text „Über Kultur und Macht. Die moderne Kultivierung des Wissens“ von Juan E. Corradi[11]. Wir behalten den Zusammenhang mit den Texten Foucaults im Auge, führen unser Referat geschichtlicher Positionen zum Aufweis wissenssoziologischer Anknüpfungspunkte an Foucault allerdings noch kurz zu Ende. Wir kommen nun zur Problematik des Wissens als Teil der Kultur. Hegel bezeichnet die Kultur als höhere Verdopplung des gewöhnlichen Lebens, innerhalb deren sich Fortschritt mit Regression vermischt. Später finden wir eine andere Kulturauffassung, etwa die des Linkshegelianers Marx, der die Kultur durch die ökonomischen Produktionsverhältnisse bestimmt sieht. Dabei führten immer heftigere Attacken auf die Vorstellung der „Kultivierung des Wissens“, Corradi spricht von denen des Historismus und Marxismus, zur Kulturkrise der achziger Jahre. Damit kommen wir zum Problem des Mediums der Kultur, das, Corradi zufolge, auf das der Sprache zurückführbar ist. Dieses Problem führt seinerseits zu dem diskursiver Gebilde. Damit stellen sich neue Fragen, wie zum Beispiel die, ob man die Kultur innerhalb eines subjektiven Bewusstseins oder innerhalb einer objektiven Wirklichkeit verortet. Hier wären drei foucaultsche Kritikpunkte von Bedeutung:

  • die semiotische Distanz
  • die Strukturierung und
  • die sozio-historische Lokalisierung.

Bleiben wir zunächst beim Problem der Diskursivität. Wenn Foucault Wissenschaften wie die Medizin oder die Psychiatrie untersucht, tut er es nicht deswegen, um an diesen Beispielen den Fortschritt der Erkenntnis aufzuzeigen, sondern um an diesen Beispielen zu verdeutlichen, wie die von Machteffekten abhängigen Diskursregeln ihren Gegenstand je nach herrschenden Machtverhältnissen selbst konstituieren. Außerdem stellt Foucault in seinen kritischen Analysen zur Klinik und zum Gefängnis Beziehungen zwischen diskursiven und nichtdiskursiven Praktiken her. Der Text Corradis stellt diesen gerade für die Soziologie wichtigen Aspekt der Analysen Foucaults heraus, kritisiert aber, dass Foucaults „Archäologie des Wissens“ der Verspätung philosophischer Reflexion verhaftet sei; wir sehen hier allerdings insofern keinen Zusammenhang, als die oben genannten Analysen schon eine mehr genealogische als archäologische Stoßrichtung aufweisen und die „Archäologie des Wissens“ insofern nicht den angemessenen zu kritisierenden Text darstellt. Außerdem entwickelt Foucault sein Vorgehen anhand seiner Untersuchungsgegenstände; diese sucht er in der Vergangenheit. Insofern wäre es ein Kategorienfehler, die Theorie am Maßstab der Zeitlichkeit zu messen.

 

 

[1] Michel Foucault: Archäologie des Wissens, S. 253-279.

[2] Marlis Krüger: Wissenssoziologie, S. 15.

[3] Jürgen Klüver: Die Konstruktion der sozialen Realität Wissenschaft, S. 25.

[4] Jürgen Klüver: Die Konstruktion der sozialen Realität Wissenschaft, S. 25.

[5] Marlis Krüger: Wissenssoziologie, S. 37.

[6] Marlis Krüger: Wissenssoziologie, S. 38.

[7] Max Scheler: Wissensformen und die Gesellschaft, 2. Auflage, Bern 1960, S. 408.

[8] Max Scheler: Wissensformen und die Gesellschaft, S. 40.

[9] Marlis Krüger: Wissenssoziologie, S. 71.

[10] Theodor W. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft (1949). In: Theodor W. Adorno: Prismen, Frankfurt am Main 1955, S. 22.

[11] In: Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Nr. 22 (1980), Sonderheft „Wissenssoziologie“.

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